samedi 3 septembre 2011

Platon: réalité et vérité

A travers les œuvres de Platon se dégage une doctrine des idées que nous pouvons scinder en deux thèses: la dualité de la réalité et l’immortalité de l’Âme. Toute réalité est double dans son essence et la recherche de la vérité ne peut se baser sur une réalité qui comme nous l'avons dit est double. Si la vérité est unique et la réalité double, il faut donc conclure que la vérité transcende la réalité, puisque le réel n'est qu'une perception sensorielle. Notre réalité dépend de nos sens.
Platon nous dit qu’il faut distinguer le monde des apparences sensibles, changeant, insaisissable et en perpétuel mouvement, du monde intelligible, celui dans le quel les idées sont éternelles et immuables qui est en fait le vrai monde ; le lieu du Vrai en soi. Le monde des idées est donc l’endroit où se situent les modèles dans toute leur pureté, c’est le monde du Vrai et du Bien et d’où procède toute chose. Par opposition au monde sensible, qui n’est que la matérialisation du monde des idées et en cela voue à la dégradation et à l’imperfection. Ce dernier monde ne doit sa réalité qu’à sa participation au monde intelligible dont il est la copie étant, bien entendu que l’imitation ne peut avoir le même degré d’être que le modèle. Platon distingue alors la réalité telle qu’elle nous apparaît de ce qu’elle est en réalité. L’idée est issue de la pensée sert de modèle pour connaître et agir sur le monde des sens. Ainsi la table en bois que je vois a été l’œuvre d’un artisan à partir d’un modèle idéal d’une table. Ce modèle idéal de la table vient du monde intelligible et existe indépendamment de toute matière, il est éternel et immuable et ne saurait être confondu avec la réalité de la table ou autre. Ces idées donc modèles immuables possèdent leur propre définition et essence qui doivent être dissocié de leur réalisation concrète dans le monde sensible; ces réalisations étant toujours des copies imparfaites puisque soumises à la réalité du temps, de la pression, de la température, bref du physique.
Dans cette analyse, Platon va distinguer ce qu’il appelle impressions sensibles qui sont les mouvements provoqués dans le corps par les objets extérieurs au moyen des sens, et les sensations qui sont les jugements de l’âme sur les objets qui l’entourent. Il conclut en toute logique que les impressions sensibles ne conduit pas au vrai et que seule l’âme à la capacité de l’atteindre. Reprenant une idée chère à Héraclite « tu ne te baigneras jamais deux fois dans un même fleuve. », Platon nous fait comprendre que le monde sensible est en perpétuel mouvement et par conséquent indigne de confiance.
L’Âme est donc en mesure de découvrir les formes de pensée qui lui permet d’exercer ses Facultés dont le plus important est l’intellect. C’est intellect, le plus noble des facultés de l’Âme conduit l’Être aux Vertus et au Bien. Et c’est sur cette question de vertu et de Bien que s’articule la philosophie politique de Platon qui est comme nous l’avons mentionné plus tôt la science par excellence. La politique étant pour lui la science du Bien ayant pour but de prendre soin des Âmes des citoyens de la cité par l’éducation. En clair dans la cité idéale tous citoyens devraient être en mesure selon leur tache à s’élever dans le monde des idées afin de découvrir le Vrai, le Beau, le Bien et de redescendre de ce monde et l’appliquer dans le monde sensible dans les taches quotidiennes. À travers L’allégorie de la caverne (La République livre VII, 512a-515b) Platon nous montre la condition humaine; par la bouche de Socrate, il décrit l’ignorance de l’humanité qui est dû à notre éducation à nos traditions et en fait nous rendent prisonniers des apparences du monde sensible. Connaître alors revient à s’affranchir de la fascination des ombres et image de la caverne, de l’illusion et de l’ignorance et permettre à l’âme de s’élever afin de saisir et de contempler ce qui est véritable dans le seul monde où cela est possible. On ne peut cependant pas ce qu’est l’âme qu’il qualifie d’immortel.
L’immortalité de l’Âme.
Cette théorie indubitablement demande à ce que l’on sache ce que Platon défini par l’âme; en effet, si on recherche la vérité c’est donc qu’on ne la connaît pas, le bon sens voudrait que l’on se base sur l’éducation, les expériences du monde sensible à la recherche de cette vérité. Or pour Platon, l’on ne peut se baser sur ce monde sensible pour déceler la vérité absolue puisque ce monde est imparfait et plein d’illusion, en clair l’absolu, ne peut naître du relatif, ni l’infini dans le temporel. S’il en est ainsi alors comment l’Âme sait-elle que cette vérité est le Vrai, que cette beauté est Beau, que cette bonté est Bon? Comment donc l’humain sortira-il de la caverne par le seul pouvoir de l’âme et sans sonder préalablement une expérience personnelle ou collective du monde sensible ?
Dans Phédon, Platon apporte lui-même des réponses. L’âme serait selon lui immortel et à connaissance de tout, dans sa chute pour s’attacher à un corps, elle a oublié ce qu’elle savait depuis toujours. Attaché à un corps, l’âme se cache derrière nos perceptions sensorielles qui sont la base de toute réflexion humaine. Il importe donc de libérer l’âme des contraintes corporelles qui l’empêche d’accéder au cheminement dialectique de connaissance des vérités intelligibles. Cela est si bien dit dans Phédon (65d) « …Mais l’âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l’ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu’au contraire, elle s’isole plus complètement en elle-même en envoyant promener le corps et qu’elle rompt autant qu’elle peut tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel…. ».À cette définition de l’âme, Platon nous dit que l’âme comporte trois parties. Et chaque partie de l’âme a sa fonction et doit avoir sa vertu auquel s’ajoute une quatrième vertu qui n’est autre que la synthèse des trois précédents. La première, l’epithymia, ou désir sensible réside dans le ventre et représente le mouvement de l’âme qui a pour but la satisfaction de la vie animale, elle referme en elle plusieurs désirs sensibles dont les plus fort sont la faim, la soif et la sexualité. L’épithymia a pour vertu la tempérance ou la modération. À cette première partie s’ajoute le nous ou encore la tête, c’est la partie de l’âme qui raisonne et dont la finalité n’est autre que la maîtrise de soi, c’est elle qui combat l’appétit dans l’homme. Le nous a pour vertu la sagesse et c’est justement cette sagesse qui l’attache au bien et à la vérité, Platon qualifiera la sagesse comme étant le pilote de l’homme. Et enfin la troisième partie, le Tymos, ou le cœur réside dans la poitrine. Il est à cheval entre les deux précédents même s’il semble par nature plus proche du premier. Il n’est ni tumultueux ni raisonnable. Selon l’éducation qu’on lui donne il s’alliera à la raison et deviendra l’enthousiasme ou alors il s’alliera au désir sensible et deviendra l’irritation. La vertu du Tymos est le courage qui permet de lutter contre les désirs intérieurs pour ainsi accorder à la raison la suprématie qui lui est dû. La quatrième vertu n’est autre que la justice. Est juste celui qui est tempérant, courageux et sage. ?
Aux trois parties de l’âme s’ajoutent les trois classes de la cité. Pour Platon la cité idéale est composée des trois classes. Á la tête se trouvent les philosophes qui jouent en fait le rôle de magistrat et qui ont pour fonction la gouvernance de la cité, après vient la classe des soldats qui représentent la volonté et qui sous les ordres des magistrats ont pour but de protéger la cité. Au bas de l’échelle on retrouve la classe des ouvriers, qui sous les ordres des autres instances, se charge de produire les biens dont la société a besoin. Pour que la société fonctionne bien il faut que chacun occupe la place qui convient le plus à ses aptitudes. Le bon fonctionnement de la société exige que non seulement chacun ait un poste mais que ce poste soit conforme à ses inclinaisons profondes. Celui ce distingue par sa raison ne pourrait devenir soldat mais magistrat. La cité est donc à plusieurs égards comparables à l’Âme et fait appel à une classification d’homme selon les vertus qu’ils possèdent. Aux magistrats correspond la vertu de la raison, aux soldats, le courage et à la classe ouvrière le désir.
De cette philosophie nait une conception de l’éthique qui va être différente de celle de la conception populaire de son temps. En effet, Platon ne croit pas que l’éthique puisse être fondée sur des normes sociales. L’éthique prend une vision plus individualiste, et s’articule autour de l’idée que la vertu est fondée sur la connaissance. Le bien et la connaissance du bien constituent la base de toutes décisions qui se veut morale. Naturellement vient la conclusion dont quiconque agit d’une façon immorale le fait par ignorance, puisque Platon est convaincu que l’homme moral est heureux et que tout individu qui aspire à son propre bonheur désire sans cesse agir de manière vertueuse. Les normes sociétaires ne sauraient imposer une forme d’éthique car elles sont soient l’œuvre d’une personne dans le cas d’un régime tyrannique, soit elles sont alors issues de l’intérêt de la majorité dans un régime démocratique. Il faut noter que Platon ne plaçait aucun de ces deux régimes en haute estime, il revient à enseigner à l’individu que c’est dans le dialogue profond avec soi et avec les autres que les croyances morales de l’individu et la cité peuvent être découverte. Et comme il l’a enseigne il faut que l’homme se libère de ses sens et accède à la vérité par l’élévation de l’âme afin de découvrir le bonheur. Cette conception de l’éthique est basée sur un développement personnel, à l’instar de Socrate son maître, Platon nous fait savoir qu’une action éthique se justifie d’elle-même car elle est toujours en harmonie avec son auteur. Il devient donc clair que ce n’est plus la société, ni un conseil quelconque de sage, ni même le tyran qui planifierait comment devrait être une action éthique mais c’est l’individu. Cette harmonie dont il parle ne serait pas atteinte si l’individu se perdait dans la recherche de biens matériels qui rappelons le, n’excite que les sens, il faut nécessairement cultiver les trois vertus de l’âme afin d’accéder au quatrième qui est l’harmonie. L’éthique pour revenir à sa définition est la branche de la philosophie qui se donne pour but d’indiquer comment les humains doivent se comporter agir et être entre eux et envers ce qui les entourent ; ce que Platon nous dit à travers sa philosophie est que « le comment agir ? » dépend de chaque personne. Du moment que vous posez un acte et que vous n’éprouvez pas un sentiment qui déroute votre harmonie, l’acte est acceptable d’un point de vue éthique. L’éthique est individuelle et ne saurait avoir une base collective, il revient à toute personne d’atteindre ce degré d’harmonie et de la conserver justement en posant des actes qui ne détruiront pas l’harmonie. Il importe à présent de voir comment s’inscrit cette philosophie de Platon dans les grands courants de la philosophie qui ont marqué l’humanité.

les droits de l’homme sont-ils universels ou culturellement relatifs ? cas de la dot ( partie:1)


      Certains ont cru que l'avènement d'un droit moderne pouvait effacer toute la coutume africaine. Cela n'est pas vrai puisque les principaux traits se retrouvent dans le code des personnes. Même si la dot et la polygamie ont été revêtues d'un caractère juridique moderne se sont des émanations de la coutume.On a ainsi pensé à tort que la dot, institution coutumière n'avait plus sa place dans le droit moderne. Cet avis n'a pas été suivi par le législateur qui a donné un autre caractère à la dot. Au Togo, le droit de la famille demeure profondément discriminatoire.le code des personnes et de la famille n'a pas beaucoup évolué et malgré la validation en 2007 de l’avant projet de Code des personnes et de la famille n’a pas été adopté. Ce nouveau Code doit instituer l’égalité en matière de succession ainsi que la possibilité de divorce par consentement mutuel, supprimer la polygamie et donner aux femmes la possibilité de refuser de se soumettre aux rites de veuvage. Dans cet exposé je vais donc dans un premier temps montrer la dot  dans le système matrimonial africain. Ensuite, j'essayerai sous l'angle des droits de l'homme et de la culture de
la dot dans le droit moderne
Le déséquilibre économique issu du frottement avec l'occident a créé un trouble dans la vie sociale. Ce déséquilibre a été si profond au niveau de la dot que celle-ci est devenue une donnée mercantile au point ou le fils du pauvre hésite de constituer une dot pour la fille du riche. Cet état de chose a appelé la conscience du législateur. 
     Fixée de façon symbolique par l'article 58 du code des personnes et de la famille sans avoir tenu compte de l'inflation, la loi a fait de cette institution une condition de forme du mariage. L'article 58 édicte expressément que "la dot a le caractère de symbole, elle peut être payée en nature ou en espèce ou sous les deux formes. En aucun cas son montant ne peut excéder la somme de dix mille francs". Si nous sommes tous d'accord que dix mille francs ne représentent rien d'autre qu'une modique somme face au coût de vie actuelle nous comprendrons que le législateur même en l'érigeant en symbole a fait preuve d'une sévérité. Mais il faut dire que le législateur togolais a suivi le pas de ses pairs. En effet, la loi malienne dans son article 3 dispose que "lorsqu'ils sont exigés par la coutume, la dot et les présents en vu du mariage ne pourront en leur totalité dépasser la valeur de vingt mille francs en ce qui concerne la femme". Ce texte prévoit en outre la restitution pure et simple de la dot et des dons en cas de divorce prononcé aux tords de la femme et des sanctions pénales en cas de perception ou tentative de perception des présents d'une dot d'un montant supérieur au taux légal. La Côte d'Ivoire  et le Gabon  quant à eux, ont purement supprimé la dot. La loi camerounaise ôte elle aussi la dot de tout effet sur la validité du mariage et interdit aux tribunaux de recevoir des actions tendant à annuler un mariage pour non payement de la dot.
      De l'avis de tous les législateurs précités c'est le législateur sénégalais qui a donné une vision plus juste de la dot dans son contexte actuel. En effet, pour lui la dot n'a aucun caractère juridique, mais il laisse le choix aux futurs époux, s'ils le veulent bien ils peuvent le faire.
      D'une manière générale, les textes modernes des pays d'Afrique noire francophone ont soit réduit la dot à un symbole soit l'ont supprimé. Dans le premier cas celui qui figure dans notre code, les législateurs ont voulu permettre aux futurs époux de s'accepter sans se targuer de leur condition sociale. En effet, la dot étant un symbole et vu sa modicité, le pauvre peut côtoyer la riche et vice versa ; mais en même temps car il faut bien le dire le législateur n'a pas péché sur la coutume car l'institution existe. Dans le second cas, en supprimant la dot, on donne une plus grande liberté aux futurs époux mais de ce fait on détruit une mentalité bien chère à l'africain car il ne peut exister un mariage sans dot.
           En Afrique, le mariage a deux  différentes formes. on peut bien choisir l'une ou l'autre ou même les deux. Le mariage moderne ou civil première forme, est celui régit par les dispositions des codes adoptés par les Etats africains au lendemain des indépendances. la seconde forme du mariage est celui dit traditionnel, c'est celui qui existait en Afrique depuis des temps immémoriaux, depuis  des générations, bien avant la colonisation. L'idée derrière cette conformité de la dot au droit moderne se trouve dans l'impossibilité  que la femme africaine soit l'objet de négociations ou d'arrangements pécuniaires dans le monde moderne. aujourd'hui, les pressions pour abolir la pratique de la dot sont partout. au nom de la liberté de la femme au nom de l'émancipation de celle ci au nom des droits de l'homme. Aussi se pose plus que jamais question de savoir  s'il faut abolir une pratique coutumière au nom du droit moderne. Autrement dit, est ce que les droits humains devraient être universels ou au contraire des droits relatifs, modelés selon les réalités culturelles et coutumières? 

les droits de l’homme sont-ils universels ou culturellement relatifs ? cas de la dot ( partie:1)

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les droits de l’homme sont-ils universels ou culturellement relatifs ? cas de la dot ( partie:1)
par Olive Kodjo, jeudi 26 mai 2011, 00:03
      Certains ont cru que l'avènement d'un droit moderne pouvait effacer toute la coutume africaine. Cela n'est pas vrai puisque les principaux traits se retrouvent dans le code des personnes. Même si la dot et la polygamie ont été revêtues d'un caractère juridique moderne se sont des émanations de la coutume.On a ainsi pensé à tort que la dot, institution coutumière n'avait plus sa place dans le droit moderne. Cet avis n'a pas été suivi par le législateur qui a donné un autre caractère à la dot. Au Togo, le droit de la famille demeure profondément discriminatoire.le code des personnes et de la famille n'a pas beaucoup évolué et malgré la validation en 2007 de l’avant projet de Code des personnes et de la famille n’a pas été adopté. Ce nouveau Code doit instituer l’égalité en matière de succession ainsi que la possibilité de divorce par consentement mutuel, supprimer la polygamie et donner aux femmes la possibilité de refuser de se soumettre aux rites de veuvage. Dans cet exposé je vais donc dans un premier temps montrer la dot  dans le système matrimonial africain. Ensuite, j'essayerai sous l'angle des droits de l'homme et de la culture de
la dot dans le droit moderne
Le déséquilibre économique issu du frottement avec l'occident a créé un trouble dans la vie sociale. Ce déséquilibre a été si profond au niveau de la dot que celle-ci est devenue une donnée mercantile au point ou le fils du pauvre hésite de constituer une dot pour la fille du riche. Cet état de chose a appelé la conscience du législateur. 
     Fixée de façon symbolique par l'article 58 du code des personnes et de la famille sans avoir tenu compte de l'inflation, la loi a fait de cette institution une condition de forme du mariage. L'article 58 édicte expressément que "la dot a le caractère de symbole, elle peut être payée en nature ou en espèce ou sous les deux formes. En aucun cas son montant ne peut excéder la somme de dix mille francs". Si nous sommes tous d'accord que dix mille francs ne représentent rien d'autre qu'une modique somme face au coût de vie actuelle nous comprendrons que le législateur même en l'érigeant en symbole a fait preuve d'une sévérité. Mais il faut dire que le législateur togolais a suivi le pas de ses pairs. En effet, la loi malienne dans son article 3 dispose que "lorsqu'ils sont exigés par la coutume, la dot et les présents en vu du mariage ne pourront en leur totalité dépasser la valeur de vingt mille francs en ce qui concerne la femme". Ce texte prévoit en outre la restitution pure et simple de la dot et des dons en cas de divorce prononcé aux tords de la femme et des sanctions pénales en cas de perception ou tentative de perception des présents d'une dot d'un montant supérieur au taux légal. La Côte d'Ivoire  et le Gabon  quant à eux, ont purement supprimé la dot. La loi camerounaise ôte elle aussi la dot de tout effet sur la validité du mariage et interdit aux tribunaux de recevoir des actions tendant à annuler un mariage pour non payement de la dot.
      De l'avis de tous les législateurs précités c'est le législateur sénégalais qui a donné une vision plus juste de la dot dans son contexte actuel. En effet, pour lui la dot n'a aucun caractère juridique, mais il laisse le choix aux futurs époux, s'ils le veulent bien ils peuvent le faire.
      D'une manière générale, les textes modernes des pays d'Afrique noire francophone ont soit réduit la dot à un symbole soit l'ont supprimé. Dans le premier cas celui qui figure dans notre code, les législateurs ont voulu permettre aux futurs époux de s'accepter sans se targuer de leur condition sociale. En effet, la dot étant un symbole et vu sa modicité, le pauvre peut côtoyer la riche et vice versa ; mais en même temps car il faut bien le dire le législateur n'a pas péché sur la coutume car l'institution existe. Dans le second cas, en supprimant la dot, on donne une plus grande liberté aux futurs époux mais de ce fait on détruit une mentalité bien chère à l'africain car il ne peut exister un mariage sans dot.
           En Afrique, le mariage a deux  différentes formes. on peut bien choisir l'une ou l'autre ou même les deux. Le mariage moderne ou civil première forme, est celui régit par les dispositions des codes adoptés par les Etats africains au lendemain des indépendances. la seconde forme du mariage est celui dit traditionnel, c'est celui qui existait en Afrique depuis des temps immémoriaux, depuis  des générations, bien avant la colonisation. L'idée derrière cette conformité de la dot au droit moderne se trouve dans l'impossibilité  que la femme africaine soit l'objet de négociations ou d'arrangements pécuniaires dans le monde moderne. aujourd'hui, les pressions pour abolir la pratique de la dot sont partout. au nom de la liberté de la femme au nom de l'émancipation de celle ci au nom des droits de l'homme. Aussi se pose plus que jamais question de savoir  s'il faut abolir une pratique coutumière au nom du droit moderne. Autrement dit, est ce que les droits humains devraient être universels ou au contraire des droits relatifs, modelés selon les réalités culturelles et coutumières? 

mercredi 10 août 2011

éthique professionnelle sous l'angle de la responsabilité


L’agent professionnel est perçu dans la société comme quelqu’un qui est détenteur d’un savoir précis et d’une grande connaissance dans un domaine précis qui est celui de sa profession. La société le voit aussi comme cette personne qui jouit d’une moralité dans ce domaine et qu’il peut se garder de lui faire du tort par sa grande connaissance. Il faut à présent noter que la crise d’identité au sein des professions n’est pas seulement liée au rapport de ces derniers avec la clientèle, ni même à l’érosion de leur éthique prise dans la tourmente de l’organisation professionnelle. Cette crise peut trouver son origine dans le fait même que le professionnel ne se sent pas à l’aise dans la qualification même du besoin qu’il est censé combler par son expertise. Le but de l’agent professionnel est de satisfaire les besoins de sa clientèle, mais par quel processus détermine-t-on un besoin sociétal ? et quelles sont les tensions qui minent l’identité du professionnel si ce dernier ne croit pas aux besoins qui lui font face ?
Granja Bertha reprenant Schon donne une très bonne idée du savoir professionnel « Le savoir systématique fondamental d’une profession à croit-on, quatre propriétés essentielles. Il est spécialisé, il est bien balisé, il est scientifique, et il est standardisé »extrait du texte Eléments de construction identitaire professionnelle des assistants de service sociale en formation, page 26. On remarque donc que la formation de l’identité de l’agent n’a autre but que de le rendre autonome dans sa pratique afin d’agir, mais l’agir ici est porté sur l’innovation et la créativité. Innover et créer dans le quotidien pour répondre à des besoins implique nécessairement la remise en question parfois de la demande exprimée ou du besoin perçu. Il n’est pas évident de déterminer un besoin sociétal et la crise identitaire naît donc du fait même que le professionnel répond à un besoin qui est déterminé par des spécialistes et auxquels il n’est pas associé. Nous prenons l’exemple du projet sur les compétences transversales préparé par des experts en éducation et soumis aux professionnels de l’enseignement. Dans le cas précis, la plupart des professionnels ne croient pas en cette reforme ce qui a donné lieu à un manque d’uniformité quant à son application dans les écoles ;la situation est décrite par le journal le Devoir (27 janvier 2008) par un titre qui dit tout : « Réforme et compétences transversales - À chaque école sa manière... ».
Le problème ici est que les spécialistes en question, même bien intentionnés, ne sont pas toujours au courant de la réalité, leurs jugements sont dans la plupart des cas basés sur des données, des chiffres, des projet-pilote etc. On ne permet donc pas dans une moindre mesure à celui la même à qui l’on dit qu’il a des besoins de dire son mot, concernant ce qu’on juge comme étant ses besoins. Pire on ne permet pas non plus à celui qui doit régler ces besoins de donner son avis sur ce qu’on lui présente comme besoin d’autrui à combler. Guy Bourgeault dira, «on fait tout cela en son nom et à sa place, mais sans pouvoir jamais se mettre véritablement à sa place » extrait du texte L’intervention sociale comme entreprise de normalisation et de moralisation peut-il en être autrement ? à quelles conditions ? page 3. Le besoin exprimé devient donc rapidement source de tension en ce sens que le professionnel ne se reconnaît pas dans ce qu’il fait. Il faut cependant lever une équivoque, ce n’est pas parce qu’il ne se reconnaît pas dans le besoin qu’il a tendance à accomplir mal sa tâche ; ce que nous voulons dire est qu’il accomplit bien sa tâche et engage sa responsabilité et son éthique professionnelles mais qu’il ne croit pas en la valeur du besoin déterminé. S’il est bien vrai qu’on n’intervienne qu’en situation de crise, encore faudrait-il que cette crise soit acceptée par le professionnel qui est en charge de le résoudre.
Ce décalage entre la demande et l’offre est d’autant plus accentué par le fait que de plus en plus, l’état garant de la société permet à des organismes corporatifs de participer à l’élaboration des politiques sociales et publiques. Alors qu’il semble bien évident que ces derniers, qui d’ailleurs se regroupent en groupes de pression, dans cette tâche ne pourraient voir les besoins de la société qu’à travers le prisme étroit de leur intérêt. L’agent professionnel se sent donc déchiré entre ce que son sens professionnel lui indique et ce que l’expert recommande. La crise à bien lieu puisque l’attitude professionnel n’est pas seulement une connaissance livresque, elle est aussi la somme des expériences propres et celles de ses pairs auquel s’associe les victoires et les erreurs d’un quotidien changeant. C’est justement cette attitude analytique qui sait ce qui est bien dans un cas précis, qui souffre de ce que l’expert assis dans un bureau, loin du vécu quotidien de l’agent recommande.
Il est bien vrai que dans le cadre pratique d’une profession, l’éthique est l’affaire de tous en même temps qu’elle est l’affaire de chacun. L’agent est donc celui qui fait de son quotidien la tâche ardue de trouver une cohérence entre la mission que lui confie son organisation, la philosophie de gestions et d’intervention de l’entreprise, sa morale celui de ses pairs ainsi que la mesure de la satisfaction des besoins qui lui sont soumis. Dans ce travail de jongleur, il faut bien le dire l’harmonie n’est pas toujours présente, il convient de préciser que l’agent fait appel à son libre-arbitre condition primordiale pour l’exercice de son autonomie. Cette autonomie fait appel à une réflexion critique qui invite une autorégulation de l’agent. L’agent se permet alors de porter un jugement critique sur les normativités et par la discussion trouver le bon sens dans les cas qui lui sont soumis. Au regard de ce que nous avons dit plus haut, ce travail d’autocritique revêt toute son importance, c’est à travers lui que l’agent réfléchit sur son activité professionnelle en termes de réponses à la demande de la société. Il se propose en quelque sorte d’agir sur les causes profondes des problèmes. Cette autorégulation est en soi une expression de l’autonomie de l’agent qui se force afin d’éviter la facilité. C’est un travail de tous les jours qui fait sortir le meilleur de lui-même. Pour reprendre l’esprit d’Yves Boisvert, « l’autorégulation nécessite donc un difficile et constant travail de contrôle de soi afin de s’assurer que les conséquences de nos actions ne portent pas préjudice aux autres ou à la collectivité » extrait de l’Ethica L’autorégulation en éthique page 56. C’est donc l’agent qui par un exercice réflexif sur la situation de son quotidien, participe avec ses pairs dans la redéfinition des normes. Il se base non seulement de cette misère quotidienne, mais aussi sur la réalité des besoins de sa clientèle, et participe à des discussions pour redéfinir les valeurs du groupe et développer un langage commun des valeurs

La notion de responsabilité dans nos sociétés est largement déterminée par le droit. Pour le droit, la responsabilité est liée aux obligations et il en distingue 3 sortes : l’obligation de "faire", l’obligation de "ne pas faire" et l’obligation de "donner" mais il semble que "ne pas faire" et " donner" c’est aussi faire quelque chose. Le professionnel est dans le cadre de sa fonction, obligé de poser des actes dont les conséquences font appel à sa responsabilité. Être responsable juridiquement, c’est être tenu pour des actes qu’on a posés, mais c’est aussi être tenu pour des actes qu’on "aurait pu" ou "aurait dû" poser en tant que professionnel, en clair c’est rendre des comptes sur ses actions. L’article 1382 du Code civil français, base de la responsabilité civile, stipule que « Tout fait quelconque de l'homme, qui cause à autrui un dommage, oblige celui par la faute duquel il est arrivé à le réparer». La responsabilité aux yeux de la loi impose trois éléments qu’il serait intéressant à examiner. En premier lieu il y a le dommage, c’est-à-dire le préjudice, ensuite la faute, ou l’acte par lequel on a failli, elle peut être lourde, grave, inexcusable, et englobe aussi l’erreur, la négligence, l’imprudence ; en dernier lieu, il y a la réparation qui a pour but d’apaiser la douleur de l’autre et d’effacer la responsabilité. On peut le noter tout de suite, la responsabilité n’est pas désirable à première vue. Car être responsable, c’est payer pour un préjudice que l’autre a subi par sa faute, il n’est donc pas étonnant que la perspective même d’être jugé responsable ou d’être dans une situation de responsabilité ne nous enchante pas.
Mais, à cote du droit, il existe une autre dimension de la responsabilité qui est morale et qui accorde la plus grande importance aux soucis de l’autre dans la réflexion préalable à l’action. Comme l’affirme M.T. Graveleau dans le souci d’autrui : une responsabilité éthique, « Évoquer autrui c'est présupposer un soi qui s'engage dans un travail continu d'élaboration personnelle et de rencontre d'autrui, rencontre à laquelle on ne peut se dérober sans courir le risque de mettre en péril sa propre humanité. » Ici, responsabilité revêt le sens commun moral et devient une valeur positive, on veut être responsable, en clair, on veut être celui qui peut et qui veut répondre au questionnement de l’autre, et pas nécessairement celui qui devra répondre. C’est ce que nous dit Alain Etchegoyen dans La responsabilité comme référence page 53 « À strictement parler, l’homme responsable n’est pas seulement celui qui peut répondre, c’est celui qui agit en pensant qu’il devra répondre et qui donc veut répondre». La responsabilité n’est plus perçue comme une culpabilité, mais comme une affirmation à la question de l’autrui même si ce dernier n’est pas présent. Le souci de l’autre devient donc le questionnement sur cet autre qui fait appel à mon expertise en tant que professionnel, mais aussi le questionnement de mon engagement envers lui dans l’accomplissement de ma tache et les implications de cet engagement dans le futur.
À travers ces deux aspects de la responsabilité, l’un normatif, calqué sur le droit et l’autre strictement basé sur les valeurs, il convient de voir que la société est plus attirée par le premier. En effet, l’aspect accusateur de la responsabilité est celui qu’on retient le plus dans la société, voilà donc pourquoi on fait tout pour déléguer notre responsabilité à des firmes d’assurance qui doivent répondre à notre place. Alors de quels actes sommes nous responsable ? Qu’est ce qui reste quand la responsabilité a été établie et la réparation est faite ?
À la première question, la réponse sur le plan juridique est sans équivoque l’article 1383 et suivant du code civil français déterminent de façon précise le lien entre la responsabilité et la faute. « Chacun est responsable du dommage qu'il a causé non seulement par son fait, mais encore par sa négligence ou son imprudence » Article 1383 ; et l’article 1384 d’élargir cette notion de responsabilité sur les personnes dont on doit répondre et les choses dont on a la garde qu’elle soit matérielle ou intellectuelle. Mais il y a plus que cet aspect comme nous le montre Alain Etchegoyen « plus les effets se font sentir dans le temps, plus nos décisions en croisent d’autres, individuelles, collectives ou institutionnelles. Nous n’avons plus qu’une part de responsabilité. Mais peu importe cette limite. On ne peut baisser le bras en arguant notre imparfaite prévision » le temps des responsables page 53. C’est donc dit, théoriquement, nous sommes responsable de nos actes dans le temps mais aussi l’espace. Nous devons donc avoir à l’esprit que notre participation entraîne déjà notre responsabilité ; que l’action soit par notre fait ou par le fait d’autrui le simple fait que nous sommes partie dans l’entreprise fait de nous un responsable. Ce que nous appelons entreprise peut même se résume dans certains cas à la vie, et l’on peut dire que le fait même d’être en vie nous confère déjà des responsabilités. Cette forme de responsabilité est inhérente à l’autorégulation dont nous avons parlé plus haut, c’est un travail de réflexion qui se fait soit seul par l’agent ou dans un groupe, il se situe en amont de l’acte. En fait, il a un aspect volontariste, on sait déjà qu’on sera en mesure de dire oui je suis responsable de cette décision avant même le passage à l’action. Cette perception est sans doute une perception morale qui n’accorde pas une grande importance aux jugements de l’autre sur l’acte, mais plutôt à la capacité d’affirmer devant autrui qu’on a agit en bonus pater familias et surtout d’en être convaincu par le travail de réflexion justement fait en amont de l’action.
La réponse à la deuxième question sous-entend qu’être fautif c’est être responsable et c’est cette idée de la responsabilité juridique qui est présent dans notre société. Il n’est donc pas étonnant de voir l’ingéniosité de l’homme à l’oeuvre pour annihiler l’aspect accusateur de la responsabilité ou du moins le contenir. La responsabilité sans faute et la faute sans responsabilité sont devenues les identités caractéristiques de notre société. Pour justement se soustraire du poids de la faute, il existe la responsabilité sans faute. Fondée sur le principe de la solidarité collective, la responsabilité sans faute veut que l’on répare le tort causé à un membre de ladite collectivité du fait d’une activité réalisée au nom d’un bien être collectif et qui lui cause un dommage. Ici on ne parle pas de faute, puisqu’elle n’existe pas ; on parle juste de réparation, l’aspect accusateur n’est pas présent, la réparation n’est pas faite en reconnaissant qu’on aurait pu agir autrement, elle est faite au nom de la solidarité, et de l’implication de toute la société dans le tort causé. Quant à la faute sans responsabilité c’est la forme de délégation qu’on donne aux compagnies d’assurance. Ici on reconnaît être à l’origine du préjudice causé mais c’est notre assureur qui est responsable de la réparation comme le dit si bien Alain Etchegoyen « A tel point que l’homme responsable c’est celui qui assure. » Le temps des responsables page 49. Qu’est ce qui reste quand la responsabilité a été établie et la réparation est faite ?
Ici encore il faut voir la chose sous deux angles. Sur le plan juridique, il ne reste plus rien. Il y a eu un tort, une réparation du tort, le vase est clos. Nous sommes d’avis avec Marcel Planol quand il dit " il n’est pas un seul de nos actes même inoffensif en apparence qui ne puissent être ensuite pour quelqu’un à l’origine d’un malheur" on ne peut donc établir la responsabilité par le risque que l’on encours en posant tel ou tel geste mais sur la faute qui découle d’un geste. On doit donc pouvoir démontrer le préjudice subit et le réparer si nécessaire. Cette position du droit n’a rien d’étonnant puisque la définition même qu’il donne de la responsabilité est liée à la détermination d’un lien entre la faute et le préjudice et fait appel à la réparation qui vient rendre justice. Mais il y a plus que cela.
Les actes que nous posons ne sont pas mécaniques, ils découlent d’une réflexion qui est la résultante de notre culture, de notre morale, et autres attributs subjectifs. À cause de cet aspect, la vision juridique de la responsabilité est très simpliste et ne tient pas compte de la conscience morale. Il ne tient compte que de l’aspect négatif ou l’autre est une victime, or il reste la conscience, l’acceptation de son propre fait devant l’autre qui n’est aperçu ni comme juge, ni comme procureur. Il faut donc percevoir la responsabilité comme une acceptation. Paul Ricœur le dit, « Elle a une face tournée vers l’avenir et une face tournée vers le passé, et cela dans la mesure même où elle repose sur une détermination, puisqu’elle est consentement à assumer les conséquences de nos actes même s’ils n’ont pas été expressément voulus et à assumer un passé qui n’est pas notre œuvre mais que l’on fait notre et que l’on pourra léguer. » Vu sous cet angle, être responsable ne fait plus peur, et peu importe l’issue du dialogue avec l’autre, le sentiment d’être responsable devient plus fort. Ce sentiment devient plus fort parce qu’il se nourrit du dialogue qui n’a plus rien d’accusateur mais sert d’expérience pour le travail en amont qui se fera dans une situation à venir. On voit bien alors que le juridique ne se soucie pas de cette dimension morale et ce qui reste de la responsabilité, que la culpabilité soit prouvée ou non c’est l’engagement de notre conscience morale dans l’action. C’est sans doute ce que dit Bernard Gagnon dans la Philosophie morale et pratique de Charles Taylor « la marque caractéristique de l’agent morale et de la responsabilité morale est qu’elle engage la conscience de soi dans l’agir. Le sens de notre expérience morale n’est saisissable que dans la mesure où ce que nous sommes s’incarne dans notre activité » page 78

vendredi 13 mai 2011

L'éthique narrative et la réflexion sur le film XXY

Développée à partir des années 1990, l’éthique narrative est une éthique qui se distingue par la place qu’elle accorde à la narration et au récit. Cette manière de faire l’éthique remet en question le principalisme qui a pendant longtemps mené la réflexion éthique. C’est donc une révolution philosophique qu’elle amorce comme nous le dit Marie-Geneviève Pinsart « l’approche narrative de l’éthique s’inscrit dans le cadre de cette révolution philosophique mais aussi dans celui des travaux menés par les théologiens sur les textes sacrés, l’interprétation des paraboles et la définition de la notion d’histoire. Elle doit également une partie de son développement aux études par psychanalyse sur la construction langagière de l’identité personnelle» (Marie- Geneviève Pinsart, éthique narrative page 115). En effet, l’approche déontologique met l’accent sur le caractère raisonnable mais universalisable de la délibération éthique. Elle prend surtout en considération, même si elle définit clairement qu’il n’y a ni principes ni valeurs préétablies liés au conflit, les valeurs morales et les jugements des différents acteurs de la situation éthique. L’approche narrative apparaît donc comme une alternative. C’est le récit que fait le sujet de son expérience singulière de la situation, de la manière dont il est affecté qui est mise en valeur par l’éthique narrative. L’éthique devient donc l’analyse du récit d’une expérience telle que vécu par un sujet. Elle se base dans sa recherche de solution sur trois éléments : la narration, le cas, et la pluridisciplinarité.
La narration c’est le récit que fait le sujet, même si elle peut prendre d’autres formes que la parole. L’explication donnée par Kathryn Montgomery Hunter est à ce titre très révélatrice ; « en utilisant le mot narration de quelque manière interchangeable avec celui d’histoire je vise à designer un compte rendu écrit, dit, ou (par extension) mis en œuvre de manière plus ou moins cohérente de circonstances historiques ou fictives (K.M. Hunter, Narrative, literature, and the clinical exercise of pratical reason). La narration reflète donc une réalité, la réalité qui est ici la vérité de l’auteur du récit, vérité que Chambers situe dans la verisimilitude. Cette verisimilitude est contraire à la vérité scientifique. « Contrairement à une conception de la vérité scientifique qui se rapporte à des faits et à des enchaînements de faits indépendants de toute appréhension culturelle, la vérité du cas verissimilaire repose sur une réalité culturelle variable et éphémère qui fonde le jugement éthique » M.G. Pinsart l’éthique narrative page 121. L’originalité de l’éthique narrative est donc de ne pas s’enfermer dans le principisme. En effet, entre le malade qui raconte comment il vit sa maladie et le médecin qui, rempli d’un jugement et d’une connaissance professionnelle raconte la maladie de son patient, la différence est grande. On ne recherche plus à baser la réflexion éthique sur les grands principes universels régissant les relations patient-médecin, mais sur un humanisme qui prend en compte les aspirations, les désirs et les craintes qui ne peuvent être exprimés que par le sujet lui-même. La finalité ne peut donc être qu’un équilibre entre les principes moraux subjectifs et les récits.
À côté de la narration, il y a la situation ou le cas. S’il est vrai que l’éthique appliquée à vocation situationnelle, c’est-à-dire résoudre des cas conflictuels, elle ne prend pas toujours en compte les différents niveaux de signification que peut contenir une situation conflictuelle. On dira par exemple qu’un même cas ou une même situation n’a pas la même signification pour le patient que pour le médecin, et que même parmi les médecins, la signification sera différente selon que l’on soit chirurgien ou généraliste. Aborder un cas, c’est donner place à un discours d’abord narrative qui a pour rôle d’exprimer la réalité telle que vécu, mais c’est ensuite reconnaître le rôle du discours argumentatif, celui qui permet une rencontre de récits divergents. «Nous disons que penser le travail du CEC en termes de narrativité, (…) n’est qu’une première approximation de la situation réelle de délibération en comité » (Didier Caenepeel & Guy Jobin discursivité et co-autorité en éthique clinique: regard critique sur le rôle et les fonctions de la délibération éthique en comité). Contrairement à la délibération éthique qui sous-entend une recherche de solution sanctionnée par une décision ou alors une recommandation, la méthode narrative permet avant tout de voir une co-autorité entre les différents sujets éthiques et de créer les conditions favorables à une poursuite du récit. Le but n’est donc pas la fin de l’histoire avec une décision, mais d’élaborer une synthèse entre les récits convergents et divergents afin de créer des conditions favorables à une continuation possible de l’histoire.
La pluridisciplinarité de l’éthique narrative se retrouve tant dans ses sources que dans les types de récit qui lui sont propres. En mettant l’accent sur le récit, l’éthique narrative vient confirmer le fait que l’homme n’est humain que par rapport aux autres. «En effet, la narrativité est le champ inextricable de l’existence humaine tout ce qui vit doit être raconté car nous sommes des êtres de langage et c’est à travers le langage que se construisent les éléments partageables de notre subjectivité » Mylène Botbol-Baum (pourquoi la narrativité ? tentative d’approches méthodologiques de l’éthique narrative page 6). Le récit fait de nous des hommes et ses sources se retrouvent tant dans la philosophie du langage que dans l’épistémologie, l’anthropologie, la sociologie et autres sciences dont l’homme est au centre. Le récit est non seulement le vécu c’est aussi le reflet des sentiments et des émotions qui lui sont propres et qui en même temps sont traducteurs de la culture, de la morale et des moeurs d’une société. À cet égard une éthique qui prend en compte la narrativité devient une éthique humaine, elle n’est plus que casuistique ou rationnelle. «Au contraire, une approche narrative ne limiterait pas l’investigation des conditions contextuelles du cas par des catégories préétablies comme on en fait le reproche à la casuistique » Kaebnick (on the intersection of casuitry and particularism Kennedy Institute of ethics journal).
Cette capacité à se raconter qu’offre l’éthique narrative vise l’intercompréhension entre les différents acteurs. Elle permet à celui qui se raconte la demande d’une reconnaissance de son identité éthique ; ce dernier se juge aussi à travers son récit et se compare en écoutant celui des autres. Ce n’est pas une discussion à sens unique puisqu’il accepte par ce jeu d’écoute la possibilité de remettre en cause son propre récit et de réfléchir sur son expérience à travers l’expérience des autres. L’Afrique du Sud lors de Truth and Reconciliation Commission a démontré l’importance du récit en favorisant une conférence axée sur l’éthique narrative. Reprenant une conception de la société Zulu qui voudrait que l’homme n’existe qu’à travers les autres, elle a permis à la majorité noire victime de l’apartheid de raconter leur histoire mais aussi d’écouter l’histoire des auteurs d’exaction commis à leur égard. Cet échange narratif à entraîner une intercompréhension entre les acteurs puis une reconnaissance de l’identité personnelle des noirs mais aussi celle des bourreaux pour finalement provoquer la réparation du tissu social. Le but visé n’est donc pas seulement une décision ou une recommandation mais une compréhension de l’autre dans ses choix et des valeurs.
Le film XXY décrit une problématique éthique sur la liberté de choix de l’identité sexuelle et de l’intersexualité. Dans une problématique plus large, on inclurait sans doute celle de l’acceptation de la différence et le regard que portent les autres sur cette différence. En d’autres termes, l’enjeu ici est de savoir ce qui détermine l’humain, est-ce son aspect biologique ?, son aspect physique ou encore juste sa ressemblance à l’humain ?. Dans les faits Alex, atteinte du syndrome de Klinefelter à sa naissance, se retrouve à l’adolescence confrontée au terrible choix de subir une chirurgie pour devenir une fille ou garçon, ou refuser cette chirurgie pour vivre avec les deux traits humains. Problématiquement, cette difficulté de choix trouve ces racines dans la conception binaire de la nature humaine que la société projette : l’on peut naître soit garçon, soit fille, et l’on ne peut être que garçon ou fille, il n’y a pas de place pour être les deux. Le droit permet aux parents de faire des choix à leur enfant jusqu'à l’âge de 14 ans sous couvert de l’autorité parentale, mais au nom de quoi faut-il choisir le sexe de l’enfant avant l’adolescence quand on sait bien que c’est à l’adolescence que se manifeste le désir sexuel ? Au nom de quelles valeurs les parents devraient choisir pour Alex d’être garçon plutôt que d’être fille ? Et finalement pourquoi elle devrait vivre toute sa vie avec le choix fait par une autre personne ? Telles sont les questions que suscite ce film.
On peut a priori dire que les parents sont garants de l’éducation de leur enfant et à ce titre, ils se réservent le droit de faire des choix pour leur progéniture. Un enfant naît sans mode d’emploi et sans manuel d’explication ; il naît avec les imperfections que la nature parfois capricieuse lui donne. Les parents eux-mêmes dans leurs propres imperfections essayent d’élever l’enfant dans ce qu’ils croient être bon pour ce dernier. Être parent c’est donc essayer suivant ses valeurs d’éduquer et de choisir pour son enfant, c’est en ce sens, et sans aucun doute, de commettre des erreurs, de faire des choix qui peuvent s’avérer plus tard de mauvais choix. Vu sous cet angle, on peut dire que la liberté de choix du «genre» d’Alex revient à ses parents. Car s’il y a un droit primitif qui existe même en dehors du droit positif et même à l’état de nature, c’est l’autorité parentale. Mais l’identité de genre n’est pas seulement que l’orientation sexuelle, elle englobe aussi l’identité sociale, psychique et même la personnalité. Il nous semble donc que l’autorité que les parents d’Alex ou que tout autre parent devrait avoir est celle d’établir les conditions nécessaires pour l’expression d’un choix futur de leur enfant.
Dans le film, l’héroïne Alex est vue par les différents acteurs de manières différentes. Pour le chirurgien c’est un cas d’étude fort intéressant, pour sa mère, elle devrait être une de ces quatre filles qu’elle a toujours souhaité avoir, Alvaro la voit comme un amant qui vient apporter une réponse à son dilemme homosexuel etc. La position du père d’Alex est celle qui nous semble la plus juste ; cette position existentialiste lui permet de reconnaître l’autre comme il est dans son unicité. Il se donne donc pour devoir de l’accompagner à travers le choix qu’elle a fait et cela indépendamment du regard des autres. Mais la liberté de choix suscite en même temps la question de la liberté. Qu’est ce que ça donne d’être libre de faire un choix si par le fait de ce choix, on devient malheureux toute sa vie ? C’est ce que nous pouvons constater dans l’attitude du pompiste qui a préféré adopter le genre masculin et vivre avec. Doit-on pour autant faire un choix pour bénéficier de la tolérance sociétale ? Car à la base de la tolérance ne perdons pas de vue l’existence d’un désaccord. En effet, si on tolère une chose c’est qu’on est ne l’approuve pas ; c’est seulement à partir de nos propres valeurs qu’on estime que le fait désapprouvé bien qu’il suscite en nous un malaise ne nous choque pas au point de le rejeter catégoriquement.
S’il est question de liberté de choix dans le film, le problématique large inclue sans doute la question de la dignité humaine et par là ce qu’est l’humain dans la société. Vivre suppose vivre avec les imperfections que la nature donne. Il est bien vrai, les représentations du genre sont ancrées dans notre ethos collectif et nous servent même de référence dans notre perception de l’humain. Après tout l’humain ne peut être autre chose qu’un homme ou une femme, nous manquons même dans le langage le nom, l’adjectif ou l’article pour définir la possibilité d’un troisième genre. Il faut cependant que quelque chose existe à part le genre masculin et féminin si la nature le propose. En acceptant Alex dans son choix celui du rejet de la chirurgie et de la prise des corticoïdes, nous acceptons la possibilité de ce troisième genre. Pour nous en effet, l’identité humaine ne se résume pas uniquement à l’identité du genre, ou à l’identité sexuelle ou encore à orientation sexuelle. L’humain c’est la ressemblance mais aussi l’unicité de chaque individu. C’est donc pour nous dans cette unicité que la dignité doit être perçue dans les deux sens. Alex ou le sujet qui accepte ce qu’il est et fait le choix de comment elle voudrait vivre sa vie indépendamment du regard de la société, et les autres qui l’acceptent dans ce choix indépendamment de leur propres valeurs, croyances ou mœurs. Certes cela s’apparente à un monde utopique, mais notre position ne fait pas de l’acceptation des autres, une condition sine qua non du choix que le sujet devrait faire. Car même si on ne peut vivre sans les autres et que l’on est humain qu’à travers les autres, on ne saurait juste vivre que pour être d’accord avec les autres ou les plaire. Le choix de ma vie dépasse de loin les représentations que peuvent faire les autres de cette vie. Dans le film, la relation entre Vando et Alex vient nous montrer que les sentiments d’amour existent même si l’autre nous semble bien différent. D’ailleurs on remarquera que ce sont les adultes qui sont les plus intolérants face à la situation d’Alex et qui cherchent à la «normaliser» quand aux jeunes à part la curiosité qu’elle peut susciter, ils acceptent Alex comme elle est.
C’est donc une plaidoirie de l’auteur en faveur de la liberté de choix. Alex, «garçonne» au sens primaire du terme, représente la liberté de choix de l’identité sexuelle. Cette identité qui dépasse les repères classiques d’hétérosexualité ou d’homosexualité, appelle aussi l’intersexualité. Cette liberté ne se limite pas seulement à un choix banal car elle demande sans le dire une reconnaissance d’un statut civil d’un genre intermédiaire (hermaphrodisme). Pour nous accepter ce point de vue c’est d’une part affirmer que l’homme est autre chose que l’identité que lui confère son genre ou son sexe. D’autre part c’est aussi de reconnaître que les parents n’ont qu’un rôle d’accompagnateur, celui de guider leurs enfants dans la construction de leur propre identité. Il nous faut donc construire une éthique basée sur la prudence car on n’a pas toujours conscience des conséquences de notre agir dans vie en communauté. C’est pour cela qu’il faut même penser nos valeurs de la vie commune avec prudence. La prudence est d’autant plus importante que, nous pouvons dire qu’aujourd’hui les cas comme celui d’Alex sont rares. Mais elles sont des œuvres de la nature, et si dans le futur ces cas devenaient beaucoup plus nombreux ? Et si sur 10 enfants 7 ou même 8 présentaient le syndrome de klinefelter ? Serions-nous prêt à les «normaliser» tous ? C’est parce que nous n’avons pas le contrôle sur le fait qu’un enfant naisse avec ce syndrome ou autre, que nous avons la responsabilité de concevoir nos valeurs avec prudence. Le cas d’Alex est en ce sens très révélateur car si on connaît cause biologique de la malformation qu’elle présente on ne connaît ni les troubles sociologiques, ni psychologiques ni tous autres troubles que sa «normalisation» peut entraîner. D’où notre choix de l’accepter dans le choix de sa vie et de l’accompagner dans ce choix.

lundi 4 avril 2011

"un enfant si je veux quand je veux et comment je veux"

À travers trois « considérant », la commission de l’éthique de la science et de la technologie conclut et recommande que le gouvernement québécois maintienne le principe de la nullité des contrats de la gestation pour autrui. En clair, on maintient le statu quo actuel. A priori il semble donc que la situation actuelle de la maternité de substitution semble être celle du moindre mal. On peut risquer de dire que le législateur évite d’ouvrir la porte à une légalisation de cette pratique qui pourrait entraîner des abus. En l’espèce, il convient de rappeler la situation actuelle avant de montrer comment ce maintient du statu quo s’apparente à un manque de courage, ou à une hypocrisie sociétale.
La gestation pour autrui est aussi vieille que le monde, et l’on retrouve ses traces sous une forme ou une autre dans presque toutes les cultures. Elle se présente dans un premier temps comme une alternative pour une femme qui est dans l’impossibilité physiologique d’être enceinte (exemple des femmes atteintes du syndrome de Rokitansky-Kuster-Hauser, ou celles qui ont dû subir pour variables raisons une hystérectomie). Ensuite cette pratique de nos jours a été élargie aux femmes saines qui choisissent de faire un enfant mais qui ne supportent pas la gestation de ce dernier pour des raisons soit sociales soit professionnelles. Puis dernièrement la pratique touche d’autres couches de la société à savoir les femmes seules ou vivant en couples avec d’autres femmes ainsi que des hommes seuls ou vivant en couples avec d’autres hommes. Pour l’instant seul le cas d’un couple hétérosexuel capable de concevoir un enfant, mais qui choisit un mère porteuse pour la gestation n’a pas été cité par la commission.
S’il est vrai que la pratique est ancienne, il n’en demeure pas moins vrai que cette pratique s’adressait au premier cas précité c’est-à-dire celles qui sont en couple et qui sont dans l’impossibilité de concevoir un enfant. La biotechnique en élargissant cette pratique a fait de la grossesse par procuration une pratique banale dont les conséquences ne sont pas mesurées du fait de manque d’études ou même de volonté. Cependant la première question qui se pose d’ordre éthique est de savoir jusqu’où ira la société dans sa recherche de facilité ? Nous devons ici remarquer que le premier malaise qui se pose à nous est celles des femmes capables de concevoir, qui aimeraient avoir un enfant à elles mais qui préfère déléguer la tâche à une mère de remplacement pour cause professionnelle. J'en ai même rencontré sur le campus des femmes qui me confiaient qu'elles allaient recourir à ce procédé afin de conserver leur "ligne", car me disaient-elle non seulement la grossesse rendaient laides, l'après grossesse fait de vous une "grosse vache".C’est pour nous une pratique qui devait être interdite pour la simple raison que sur l’échelle des valeurs de ces femmes la profession passe même avant l’enfant et qu’il n’est donc pas possible de dire avec certitude que cet enfant aura un vie normale où l’attention de la mère sera toujours présente, les impératives de sa profession auront toujours une prééminence sur l’enfant. Ici le pragmatisme dont nous parle Gilbert Hottois revêt toute son importance. Comment peut-on prétendre pourvoir au bonheur de quelqu’un si on ne peut accepter le peu de désagrément que la venue de cette personne au monde peut nous causer ?
Notre malaise vient ensuite de la considération des couples homosexuels qui désirent un enfant. Deux hommes ne donnent pas naissance à un enfant, ni deux femmes, un choix de vie nécessite d’assumer les conséquences de ce choix. On ne peut pas vouloir quelque chose et en même temps son contraire. Il revient ici de voir qu’une fois de plus la technologie a pris le pas sur l’éthique. Notre position n’est pas de condamner les couples homosexuels ou de voir en ce choix une quelconque dérive de conduite, ce que nous voulons dire c’est que la conception de l’humain nécessite un homme et une femme, si un homme décide de vivre avec un autre homme, il devrait dans le même temps accepter fermer la porte à tout désir de conception. Le symbolisme fort chez humain n’est rien d’autre que d’avoir un père et une mère. La filiation comme nous le dit Hottois ne devrait pas être objet à une négociation, il faut avoir le courage de s’arrêter et de poser le problème en terme précis et éviter ainsi tout compromis. La position de la commission est même surprenante à cet égard. En effet et avant même de conclure elle évoque qu’il s’avère difficile de montrer que l’impact que le lien ou l’absence de lien entre l’enfant et sa mère (ici nous ne parlons pas de la mère porteuse et nous devons aussi accepter la "mère" qui peut être un homme dans le cas d’un couple homosexuel). Elle continue en disant qu’en l’absence d’étude, on ne peut dire qu’il existe des preuves que l’enfant présentera des troubles phycologiques du fait qu’il ait été porté et conçu par une autre que sa mère, que la grossesse donc ne fait pas mère ; pourtant l’absence de preuve n’est pas preuve de l’absence et reconnaître l’absence d’études devrait être une raison de plus pour que nous posions un moratoire afin de s’assurer de la justesse de cette pratique. Ici encore nous ne pouvons que déplorer un manque de prudence de la part de la commission qui à préférer selon nous un choix facile face à la situation actuelle en se réfugiant derrière son deuxième « considérant » qui est pour le moins ambigu.
« Considérant que l’interdiction de la GPA peut inciter au tourisme procréatif et augmenter ainsi les risques d’exploitation des femmes pauvres à l’étranger, la Commission soutient néanmoins qu’ils ne s’agit pas d’une raison suffisante pour aller à l’encontre de la valeur de dignité humaine que valorise la société québécoise. » commission de l’éthique et de la technologie page 85. Il est vrai que l’interdiction de la gestation pour autrui peut entraîner un tourisme procréatif et que l’effort doit être international. Il faut qu’il donc qu’une position claire assortie de règles et de contraintes empêche cette pratique. Il faut ici que nous clarifiions notre position, nous ne sommes pas contre la procréation par substitution, nous estimons même qu’elle est nécessaire dans le cas de celles qui pour des raisons de maladies ou de malformations ou même de malchance sont incapables de concevoir un enfant à termes. Ce que nous ne supportons pas c’est la gestation pour autrui soit par fuite de responsabilité ou par complaisance ou par le fait qu’on est riche et qu’on peut se le permettre. Pour nous, ces cas sont à proscrire et si l’effort n’est fait qu’au Québec, et bien qu’il en soit ainsi. Ceux qui désirent le faire ailleurs le feront à leur risque et péril. Nous sommes une fois de plus d’accord avec Gilbert Hottois que la technique n’est pas éthique « c’est au fond parce qu’elle n’est pas anthropologique que la technique doit être, non mesurée mais balancée par une sorte de protectionnisme actif de l’humain » le signe et la technique page 173. L’irréversibilité même du fruit de la procréation par location d’utérus (on peut plus remettre dans les entrailles l’enfant né) nous incite à la prudence et à la lucidité.
Nous pouvons dire que les risques physiques et psychologiques pour tous les acteurs impliqués dans le processus de la gestation pour autrui ne peuvent être écartés. On ne peut raisonnablement pas dire que l’enfant en apprenant un jour sa filiation ou « sa provenance » ne sera pas ébranlé, on ne peut prédire non plus les réactions de la mère porteuse dans le temps. Le peu d’étude à cet égard devrait nous inciter à ne pas généraliser cette pratique qui semble de plus en plus banalisée. Curieusement la Commission dans son dernier « considérant » prend acte de ces risques avant de recommander le statut quo. En fait on ne peut dire que cette décision de la commission prenne en considération les dimensions éthiques symboliques. Comme nous l’avons dit, il faut que la technoscience se soumette aux symboles qui font de nous des humains. Être humain veut dire aussi être en mesure de s’identifier à une filiation sans malaise, c’est être en mesure de donner une considération à l’enfant à naître au point de supporter le désagrément qu’il peut causer pendant 9 mois, c’est aussi réfléchir sur sa vie et accepter que peu importe le choix de vie qu’on a fait un enfant a droit à un père et à une mère au sens même que l’humain perçoit la notion de père et mère.
Pour nous, le politique en refusant de réglementer la pratique se met dans une position embarrassante. En effet, si la vie est la chose la plus sacrée comme l’affirme toute constitution, en quoi est-il gênant voire impossible de réglementer la naissance d’un être ? En refusant de donner une directive claire, il autorise le citoyen à agir de manière peu recommandable si l’occasion lui est permise. C’est un véritable marché de dupe dans lequel l’état ne reconnaît pas une pratique, mais rembourse les frais engendrés par cette pratique, la loi interdit la pratique, mais n’impose pas de sanction. Ce flou juridique peut être évité si comme nous l’avions suggéré la bioéthique se penchait sur le quotidien, si elle se donnait pour tâche d’être pragmatique. Elle pourrait alors voir que cette pratique est nécessaire pour celles ou ceux qui sont incapables de concevoir un enfant. Elle trouvera aussi que cette technoscience est déjà en passe d’être banalisée par une utilisation pour le moins fantaisiste et sans fondement, alors elle imposera un moratoire pour la réflexion et exigera un encadrement plus strict par la loi.
Née de la convergence de deux facteurs : technologique et social, la bioéthique s’affiche dans un premier temps comme une chercheuse de réglementations garantissant les libertés fondamentales comme l’affirme Anne Fagot Largeault « le trait dominant de la période (1965-1980) est un effort considérable de réglementation, particulièrement aux Etats-unis. On ne s’est pas contente de minimiser le mal causé aux individus (utilitarisme classique), on a voulu garantir à chaque individu le statut de personne libre et raisonnable » repris par Guy Durand dans introduction générale a la bioéthique page 48. Si à sa naissance elle a eu une forte base théologique, les années qui suvirent voient l’arrivée de plusieurs autres discipline qui lui font perdre cette perspective théologique au profit de plusieurs autres théories. Cette situation n’est pas sans conséquence, elle entraîne en effet le caractère interdisciplinaire que nous lui connaissons aujourd’hui.
Dans un monde où la biotechnique use de toutes ses ressources, pour nous mettre devant un fait accompli, et où des disciplines comme le Droit et la morale lui disputent sa place, le plus grand défi de la bioéthique aujourd’hui selon nous est ironiquement son souci éthique de l’humain. Il faut que la bioéthique remette la valeur de l’homme au centre de sa réflexion, elle doit s’occuper de sa tâche première qui est de réfléchir sur ce qui est bien pour l’humain. Cette bataille, elle semble l’avoir perdu au détriment du droit, il n’est pas surprenant de constater que le droit s’est substitué à l’éthique, mais nous savons tous qu’il ne peut mener la réflexion que cela nécessite. Comme nous le dit Guy Rocher dans le défi éthique dans un contexte social et culturel en mutation, « c’est dans le droit que s’est réfugié la morale. C’est le droit qui maintenant nous dit ce qui est bien et mal. Vous, éthiciens, êtes entrain de vous faire dépasser par la droite - je dis bien par la droite !- c’est à dire par les juristes. » Dans ce monde de désenchantement où l’argent règle tout et s’arroge tout, dans ce monde égocentrique où la justice et le droit sont pleins d’erreurs volontaires ou incompréhensibles, la bioéthique a besoin pour sa survie de s’occuper bien de ce qu’elle sait le mieux faire et d’éviter de se porter en concurrent à d’autres sciences.
Le souci éthique, celui de l’éthique vrai doit nous ramener au sens même de la personne. Contrairement au juriste, l’éthicien, le vrai ne se limite pas à une réflexion superficielle, il inclut dans sa pensée une dose métaphysique et ontologique ce que ni le juriste ni tout spécialiste n’est en mesure de faire. C’est sur cette voie qu’elle devrait continuer, il s’agit pour lui de donner un sens à l’humain qui est de nos jours pris dans la tourmente d’une société individualiste, elle-même tiraillée entre par un libertinage institué et une anarchie sans nom. En clair si, nous ne voulons pas remettre la bioéthique au droit, il nous faut compter sur nous-même et non sur la justice pour nous dire ce qu’est l’humain, ce qu’est la dignité humaine parce que le droit ne le sait pas et il ne ménagerait pas d’effort pour le savoir. La survie de la bioéthique pour nous se tient à deux choses. Elle doit se limiter à son propre rôle: celui d’un questionnement sur l’homme et son devenir face à la technologie et aux abus, et éviter ainsi de se substituer au médecin ou au chercheur. Deuxièmement, elle doit se concentrer sur le concret, sur la position à adopter face à la réalité. En cela elle doit savoir appliquer une éthique générale à un cas d’éthique particulier, en clair savoir être pragmatique comme le souhaite Gilbert Hottois et faire preuve de prudence. Mais aussi préserver l’universalité même s’il est perçu comme un idéal comme le souligne Paul Ricoeur « l’universel exprime la dimension critique sans laquelle nul passé ne serait soumis à l’examen et nul futur ne serait communicable » publie dans Theophilyon 3/1. Il lui faudrait aussi parachever l’œuvre d’harmonisation déjà commence par Ann Fargot Largeault quand elle nous dit qu’il y a au delà de toute spéculation un noyau consensuel « noyau dur » de l’éthique sur lequel nous entendons.
Comme nous l’avons souligné plus tôt le défi de la bioéthique est son souci éthique, dans le cadre de la gestation pour autrui on a remarque que la commission a reconnu le manque d’étude abondant sur les questions entourant le bien être de l’enfant a naître. Ce constat était déjà suffisant pour porter un moratoire ne serait ce que partiel sur cette pratique. l’éthique doit savoir se distinguer du droit, nous remarquons en fait que dans le cas précis seul le droit malgré sa réticence à codifier la pratique, constitue l’unique base de l’acceptation ou du rejet de cette pratique. L’éthique n’a rien proposé se contentant de mener sa réflexion sur la position du droit. les vrais enjeux éthiques à savoir : la non commercialisation du corps et la non instrumentalisations des personnes, l’autonomie de la femme, la santé physique et psychologique de la mère porteuse, le développement physique, sociale et psychologique de l’enfant, les problèmes que peuvent susciter la filiation pour ne citer que ceux-la n’ont pas été examines en profondeur. Et pourtant, Gilbert Hottois nous incitais à la prudence ! La vraie question qui se pose est de savoir si le manque d’antécédents concrets sur lesquels nous pourrions baser nos réflexions est suffisant pour laisser faire une nouvelle biotechnique ? si la réponse est positive alors la bioéthique aura tout perdu. Sans doute sommes-nous déjà arrive à cette époque ou être homme ou femme ne représente plus rien. Situation décrite très fidèlement par Henri Atlan dans l’utérus artificiel page 165 « Quoi qu’il en soit, la revendication féministe de la seconde moitie du XXe siècle, "un enfant si je veux, quand je veux", sera complétée par "comme je veux", et la technique devrait suivre tant bien que mal ». Dans ce monde où l’offre suit la demande, où les grandes compagnies de recherche ne lésine pas sur les moyens pour vicier une offre afin de proposer demande nécessairement insatisfaisante et ainsi renouveler le cycle, que deviendra la conception d’un être ? une simple fourniture de gamètes ? La filiation, symbole de notre appartenance à la société à quoi se résumera t-elle ? toutes ces questions méritent pourtant une réflexion et toutes ses questions ne demandent pas un maintien de la situation actuelle comme le recommande la commission.
Nous pensons en conclusion que dorénavant la bioéthique doit savoir être courageux et de dire clairement ce qui doit être dit. De poser un moratoire sur une pratique si elle manque suffisamment d’élément pour bien juger de la nécessité d’une technique. « La bioéthique, science de la survie », cette expression de Van Potter résume à elle seule l’immensité de sa tache et sa primauté sur toutes les autres disciplines. Elle doit en effet savoir que son but est de sauver l’humanité et sans aucune prétention de sa part dans ce rôle, elle précède toute les autres sciences car, sans humanité, il n’y a plus de technoscience ni de recherche ni même de bioéthique, sans l’humanité, il n’y a plus rien. Elle doit savoir revenir aux valeurs d’amour non pas comme principes dogmatiques mais comme le soutient Hottois, une source de toutes les valeurs métaphysiques que l’homme éprouve à l’égard de son semblable. Et faire du symbolisme humain une source de ce que l’homme devrait être. Mais le réalisme aussi nous impose à accepter sauver devant la cupidité des hommes ce qui peut être encore sauvé de l’humain quand il devient évident c’est le seul issu possible. Peut-être la voie mitoyenne qui se fraie un chemin entre "l’homme nature" et "l’homme technologique" est la seule voie qui nous reste déjà, sans que nous n’ayons pris conscience de cette réalité.

vendredi 17 septembre 2010

Femme, tu enfanteras dans la douleur a dit Dieu... les mères porteuses défient-elles Dieu?

À travers trois « considérants », la commission de l’éthique de la science et de la technologie conclut et recommande que le gouvernement québécois maintienne le principe de la nullité des contrats de la gestation pour autrui. En clair, on maintient le statu quo actuel. A priori il semble donc que la situation actuelle de la maternité de substitution semble être celle du moindre mal. On peut risquer de dire que le législateur évite d’ouvrir la porte à une légalisation de cette pratique qui pourrait entraîner des abus. En l’espèce, il convient de rappeler la situation actuelle avant de montrer comment ce maintient du statu quo s’apparente à un manque de courage, ou à une hypocrisie sociétale.
La gestation pour autrui est aussi vieille que le monde, et l’on retrouve ses traces sous une forme ou une autre dans presque toutes les cultures. Elle se présente dans un premier temps comme une alternative pour une femme qui est dans l’impossibilité physiologique d’être enceinte (exemple des femmes atteintes du syndrome de Rokitansky-Kuster-Hauser, ou celles qui ont dû subir pour variables raisons une hystérectomie). Ensuite cette pratique de nos jours a été élargie aux femmes saines qui choisissent de faire un enfant mais qui ne supportent pas la gestation de ce dernier pour des raisons soit sociales soit professionnelles. Puis dernièrement la pratique touche d’autres couches de la société à savoir les femmes seules ou vivant en couples avec d’autres femmes ainsi que des hommes seuls ou vivant en couples avec d’autres hommes. Pour l’instant seul le cas d’un couple hétérosexuel capable de concevoir un enfant, mais qui choisit un mère porteuse pour la gestation n’a pas été cité par la commission.
S’il est vrai que la pratique est ancienne, il n’en demeure pas moins vrai que cette pratique s’adressait au premier cas précité c’est-à-dire celles qui sont en couple et qui sont dans l’impossibilité de concevoir un enfant. La biotechnique en élargissant cette pratique a fait de la grossesse par procuration une pratique banale dont les conséquences ne sont pas mesurées du fait de manque d’études ou même de volonté. Cependant la première question qui se pose d’ordre éthique est de savoir jusqu’où ira la société dans sa recherche de facilite ? Nous devons ici remarquer que le premier malaise qui se pose à nous est celles des femmes capables de concevoir, qui aimeraient avoir un enfant à elles mais qui préfère déléguer la tache à une mère de remplacement pour cause professionnelle. C’est pour nous une pratique qui devait être interdite pour la simple raison que sur l’échelle des valeurs de ces femmes la profession passe même avant l’enfant et qu’il n’est donc pas possible de dire avec certitude que cet enfant aura un vie normale où l’attention de la mère sera toujours présente, les impératives de sa profession auront toujours une prééminence sur l’enfant. Ici le pragmatisme dont nous parle Gilbert Hottois revêt toute son importance. Comment peut prétendre pourvoir au bonheur de quelqu’un si on ne peut accepter le peu de désagrément que la venue de cette personne au monde peut nous causer ?
Notre malaise vient ensuite de la considération des couples homosexuels qui désirent un enfant. Deux hommes ne donnent pas naissance à un enfant, ni deux femmes, un choix de vie nécessite d’assumer les conséquences de ce choix. On ne peut pas vouloir quelque chose et en même temps son contraire. Il revient ici de voir qu’une fois de plus la technologie a pris le pas sur l’éthique. Notre position n’est pas de condamner les couples homosexuels ou de voir en ce choix une quelconque dérive de conduite, ce que nous voulons dire c’est que la conception de l’humain nécessite un homme et une femme, si un homme décide de vivre avec un autre homme, il devrait dans le même temps accepter fermer la porte à tout désir de conception. Le symbolisme fort chez humain n’est rien d’autre que d’avoir un père et une mère. La filiation comme nous le dit Hottois ne devrait pas être objet à une négociation, il faut avoir le courage de s’arrêter et de poser le problème en terme précis et éviter ainsi tout compromis. La position de la commission est même surprenante à cet égard. En effet et avant même de conclure elle évoque qu’il s’avère difficile de montrer l’impact que le lien ou l’absence de lien entre l’enfant et sa mère (ici nous ne parlons pas de la mère porteuse et nous devons aussi accepter la "mère" qui peut être un homme dans le cas d’un couple homosexuel)peut avoir sur le développement psychologique de l'enfant. Elle continue en disant qu’en l’absence d’étude, on ne peut dire qu’il existe des preuves que l’enfant présentera des troubles phycologiques du fait qu’il ait été porté et conçu par une autre que sa mère. Ainsi, la grossesse donc ne fait pas mère ; pourtant l’absence de preuve n’est pas preuve de l’absence et reconnaître l’absence d’études devrait être une raison de plus pour que nous posions un moratoire afin de s’assurer de la justesse de cette pratique. Ici encore nous ne pouvons que déplorer un manque de prudence de la part de la commission qui à préférer selon nous un choix facile face à la situation actuelle en se réfugiant derrière son deuxième « considérant » qui est pour le moins ambigu.
« Considérant que l’interdiction de la GPA (gestation pour autrui) peut inciter au tourisme procréatif et augmenter ainsi les risques d’exploitation des femmes pauvres à l’étranger, la Commission soutient néanmoins qu’ils ne s’agit pas d’une raison suffisante pour aller à l’encontre de la valeur de dignité humaine que valorise la société québécoise. » commission de l’éthique et de la technologie page 85. Il est vrai que l’interdiction de la gestation pour autrui peut entraîner un tourisme procréatif et que l’effort doit être international. Il faut qu’il donc qu’une position claire assortie de règles et de contraintes empêche cette pratique. Il faut ici que nous clarifiions notre position, nous ne sommes pas contre la procréation par substitution, nous estimons même qu’elle est nécessaire dans le cas de celles qui pour des raisons de maladies ou de malformations ou même de malchance sont incapables de concevoir un enfant à termes. Ce que nous ne supportons pas c’est la gestation pour autrui soit par fuite de responsabilité ou par complaisance ou par le fait qu’on est riche et qu’on peut se le permettre. Pour nous, ces cas sont à proscrire et si l’effort n’est fait qu’au Québec, et bien qu’il en soit ainsi. Ceux qui désirent le faire ailleurs le feront à leur risque et péril. Nous sommes une fois de plus d’accord avec Gilbert Hottois que la technique n’est pas éthique « c’est au fond parce qu’elle n’est pas anthropologique que la technique doit être, non mesurée mais balancée par une sorte de protectionnisme actif de l’humain » le signe et la technique page 173. L’irréversibilité même du fruit de la procréation par location d’utérus (on peut plus remettre dans les entrailles l’enfant né) nous incite à la prudence et à la lucidité.
Nous pouvons dire que les risques physiques et psychologiques pour tous les acteurs impliqués dans le processus de la gestation pour autrui ne peuvent être écartés. On ne peut raisonnablement pas dire que l’enfant en apprenant un jour sa filiation ou « sa provenance » ne sera pas ébranlée, on ne peut prédire non plus les réactions de la mère porteuse dans le temps. Le peu d’étude à cet égard devrait nous inciter à ne pas généraliser cette pratique qui semble de plus en plus banalisée. Curieusement la Commission dans son dernier « considérant » prend acte de ces risques avant de recommander le statut quo. En fait on ne peut dire que cette décision de la commission prenne en considération les dimensions éthiques symboliques. Comme nous l’avons dit, il faut que la technoscience se soumette aux symboles qui font de nous des humains. Être humain veut dire aussi être en mesure de s’identifier à une filiation sans malaise, c’est être en mesure de donner une considération à l’enfant à naître au point de supporter le désagrément qu’il peut causer pendant 9 mois, c’est aussi réfléchir sur sa vie et accepter que peu importe le choix de vie qu’on a fait, un enfant a droit à un père et à une mère au sens même que l’humain perçoit le père et la mère. C’est a dire le père est un homme et la mère une femme.
Pour nous, le politique en refusant de réglementer la pratique se met dans une position embarrassante. En effet, si la vie est la chose la plus sacrée comme l’affirme toute constitution, en quoi est-il gênant voire impossible de réglementer la naissance d’un être ? En refusant de donner une directive claire, il autorise le citoyen à agir de manière peu recommandable si l’occasion lui est permise. C’est un véritable marché de dupe dans lequel l’état ne reconnaît pas une pratique, mais rembourse les frais engendrés par cette pratique, la loi interdit la pratique, mais n’impose pas de sanction. Ce flou juridique peut être évité si comme nous l’avions suggéré la bioéthique se penchait sur le quotidien, si elle se donnait pour tâche d’être pragmatique. Elle pourrait alors voir que cette pratique est nécessaire pour celles ou ceux qui sont incapables de concevoir un enfant. Elle trouvera aussi que cette technoscience est déjà en passe d’être banalisée par une utilisation pour le moins fantaisiste et sans fondement, alors elle imposera un moratoire pour la réflexion et exigera un encadrement plus strict par la loi.